In quel 1925, Evola pubblica tre articoli sul quindicinale tutt’altro che fascista Lo Stato democratico del duca-massone Giovanni Antonio Colonna di Cesarò (come Evola e Gentile, di origini siciliane), ex ministro mussoliniano poi passato all’opposizione, esoterista e traduttore dello Spirituale nell’arte di Vasilij Kandinskij. Di Cesarò è figlio di Emmelina Sonnino sorella dello statista Sidney e più nota come Emmelina de Renzis, infaticabile divulgatrice delle opere di Rudolf Steiner. L’ambiente nel quale il filosofo si muove è a dir poco eterogeneo, frammentato, incoerente come le scienze oramai neglette di fine-inizio secolo. Il genere sommo o quasi-sommo è per così dire quello dell’occultismo. Spiccano personalità, circoli e scuole il cui denominatore quasi-comune è di tradurre in politica una visione del mondo particolare (al loro interno, la personalità più interessante sarà quella di Arturo Reghini). In maniera ufficiale nel caso di Colonna di Cesarò ovvero operando dal dietro le quinte, dicendo e non-dicendo, nel caso di altri o, di lì a poco, dello stesso Evola.
Su Reghini
A proposito di Reghini. Nel 1928 esce per i tipi della Atanòr di Ciro Alvi Imperialismo pagano, primo saggio politico redatto da Evola. Sintetizzate le premesse, quel senso di generale liquidità sociale e psicologica che caratterizza l’anteguerra e il dopoguerra, è bene trarre necessarie e pratiche conclusioni. I simpatizzanti attribuiranno al filosofo romano – quasi in ogni momento – rilevanti doti da pensatore eclettico che si spinge oltre la soglia contemporanea del nichilismo ispirandosi al canone occidentale nelle sue estensioni teoretiche e nelle cause finali, ovvero operando traduzioni di pratiche e studi orientali. La restate truppa dei lettori di ogni tempo lo etichetterà come un rimasticatore o pasticcione per eccesso di nichilismo (il razzismo ovviamente è scontato), molto più fragile e arrivista di quanto sia stato detto o scritto, e per lo più dal temperamento ingestibile. È difficile elaborare una sintesi. Se per il barone il modello stilistico e intellettuale è stato, fino ad allora, quello di un aristocraticismo che nulla concede alla contemporaneità e che sempre rimanda a quel senso di solitudine esistenziale, speculativa e per così dire d’esercizio, il riferimento è adesso, almeno in parte, il filosofo di scuola pitagorea Reghini.
Matematico e mago, ideologo neo-pagano, massone di rito scozzese, critico per ciò stesso di una massoneria di estrazione moderna (massoneria per arrampicatori). Reghini è geniale sostenitore della sacra romanità occidentale – la crisi dell’Occidente, per lui, è dovuta alla fatale lontananza dalla potenza di Roma –, e non giustifica quell’interessato buonismo filo-cattolico che condurrà l’Italia alla firma dei Patti Lateranensi. Insomma, è quel che si dice un uomo combattivo, un interventista. Ha un’idea chiara delle relazioni o possibilità spirituali, molto più chiara – almeno nella maturità – di quanto abbia mostrato di possedere Evola. La sua influenza (Reghini aveva appunto già trattato di un imperialismo pagano) non durerà a lungo e si concluderà negli uffici delle fredde cancellerie dei tribunali.
L’influsso di Reghini e Guénon su Evola
Reghini e René Guénon saranno per Evola due doni del destino cui corrisponderanno rinnovati strumenti di polemica intellettuale. C’è un Evola ante-Reghini e c’è un Evola post-Reghini così come c’è un Evola ante-Guénon e un Evola post-Guénon (epperò c’è già stato un Evola che valutava criticamente Gentile). E se i rapporti col fiorentino saranno burrascosi quelli col Maestro francese – a cui deve il concetto di Tradizione – non difetteranno di incomprensioni e critiche: diversi ma avvicinabili se si tratta di “filosofia” della Tradizione, tanto che per riprendere giudizi già riportati si potrebbe dire che: «da un lato abbiamo Guénon, l’Oriente e la metafisica; dall’altro Evola, l’Occidente e la magia».
Le idee reghiniane sono legate a esperienze a loro modo scientifico-realizzative e sciolte dall’agnosticismo che caratterizza, più nella pratica che nella teoria, la condotta del chierico contemporaneo. Di un Reghini lontano dal “mondo” dice a sufficienza Elémire Zolla: «Sentì d’aver ricevuto in dono una chiarezza intellettuale ineguagliabile, che lo poneva a una superba distanza dal penoso positivismo dei più, dal cristianesimo come dal socialismo, dagli occultismi e dalla teosofia». Passato alla storia come convinto antifascista, di contro a una più salda apolitia guénoniana, il fiorentino ha dalla sua conoscenze e frequentazioni di assoluto valore, tra cui quella di Amedeo Rocco Armentano. Dasein quasi del tutto sconosciuto nell’esoterismo italiano (ovviamente per gli osservatori esterni), Reghini è in rappresentanza di un quasi convitato di pietra nei e dei Venti. Dopo averlo conosciuto (e “tradito”), Evola consoliderà la propria verve polemica da “arrabbiato” interventista.
Imperialismo pagano
Come quasi tutti i libri del filosofo, Imperialismo pagano è un testo difficile, interpretabile; se si guarda al complesso dell’opera del barone, influenzati dalla sua stessa autovalutazione, il lavoro potrebbe perfino apparire come opera di passaggio. Claudio Bonvecchio ne fa un volume importante – e ha ragione – che andrebbe letto – ancora non gli si può dare torto – con le opere di Spengler, e di Martin Heidegger e di Ernst Jünger; la lettura di queste illumina infatti sui complessi di decadenza – o di tramonto – dell’Occidente, la nostra Europa, e sugli sforzi progettuali per ridonare forza a una tradizione, appunto rianimandola, che aveva perso non da poco tempo i presupposti spirituali. Era questo il significato (che in pochi colgono o coglievano) di una rivolta che fu generazionale e politica, violenta e ingannevole, pura a tratti inaccettabile, rivolta che fu nei fascismi e in quello italiano in particolare: il primo. A un tempo novità politica e culturale e sforzo noetico per riavvicinare una dimensione storica, trascorsa e mitizzata, per la qual cosa anche metastorica.
Evola giovane, il fascismo era materia a cui dare forma, materia o materiale scampato alla guerra, e per ciò stesso futuristicamente ribattezzato secondo le migliori attese. Imperialismo pagano è il tentativo di essenzializzare un regime trasvalutandolo in impero, spirituale prima di ogni disavventura, il nuovo regime cioè di una vecchia tradizione: tradizione nostra riattualizzabile in un genere pagano e in una storia romana. Una rivolta contro la civiltà del Cristianesimo (e qui, certo, le pagine di Nietzsche non si possono trascurare), civiltà – ecco il punto – quale attributo oggi diremmo onnicomprensivo. Prima che politico, spirituale appunto, immateriale, mitico-simbolico, religioso e archetipico. Con termine semplice, ma che ne denuncia finanche il côté programmatico: educativo.
Nel merito di un filone, non esclusivo, di interesse meno pratico e più valoriale, filosofico o ancora spirituale, è conveniente sostenere, strizzando l’occhio alla metafisica aristotelica, di come in realtà si tratti, per ciò di cui si parla, di un impegno metapolitico. Per i più, ancora: formativo. Non relativo alla filosofia prima bensì conoscitivo, di filosofia politica, le cui specificità, o meglio obiettivi, sono di giungere alla profondità dei temi, in quanto più direttamente trasposta, tale filosofia, in un’idea di comunità di comando, platonicamente retta da anime fuoriuscite dalla caverna.
Per quel che interessa, i titoli degli articoli sono: Stato, potenza e libertà (data di pubblicazione: 1° maggio), Note critiche sulla dottrina democratica (15 agosto e ristampato successivamente) e Per un rinnovamento dell’idea politica (31 dicembre). Affermo siano gli interventi segnanti l’esordio del filosofo in un confronto a tutto campo e di non comoda attualità. Se a quel tempo Gentile dà tutto se stesso per divulgare il verbo fascista, giustificandone temi e modi, Evola, che non firma alcun Manifesto, seppur appaia spavaldo o quasi-divertito, non si dà a rincorrere desiderio di regime alcuno né intende democratizzare il proprio “dizionario”. Al più talune pagine, date le urgenze e in trasparenza, esortano (il capo del governo?) a non lasciarsi intimidire da un nemico insidioso, a non indietreggiare; ma solo se e in quanto l’anima fascista non faccia per riprodurre, con rozza banale miopia, l’anima democratica. Noblesse oblige. L’anno successivo, all’interno del periodico diretto da una conoscenza di vecchia data, Giuseppe Bottai (nuovo Gentile), Evola ribadirà con adeguata forza i princìpi della propria visione del mondo.
Attualmente, il fascismo è un’esperienza politica al cui interno non si distingue controparte alcuna – che stia al vero e proprio movimento come il superiore sta all’inferiore –, controparte in grado di affrancare, confidando in taluni presupposti, da scontatissime umane, troppo umane fenomenologie. È un Evola distante sia da Gentile, per il quale il fascismo del Manifesto è un alto ideale, sia da Croce, che da liberale – o chierico della libertà – giudica il fascismo caotica, inafferrabile mescolanza di fatti e di parole.
Fascismo lontano dal mito
Tutto sommato però, meno gentiliano che crociano, per l’analitica dei contenuti, per il “cruccio” di una violenza endemica e per una personale avversione nei riguardi di un criticatissimo rivale (e “rivale” il siciliano lo sarà ancora nel dopoguerra dei nostalgici e dei neofascisti), per di più (ex) ministro e senatore. Per Evola, il fascismo è lontano dal mito quanto il mito lo è dal mondo sensibile. E se non c’è mito o mito fondante ovvero, ancora, manifestazione di un sacro a-spaziale, a-temporale – come vedremo – non ci può essere alcuna verità disponente. «L’idea deve giudicare la realtà e non viceversa…» scrive, ed è anche affermazione sufficientemente platonica e proposizione scevra da certo volontarismo militante.
Più che etichettarle come antifasciste o afasciste – tutt’altro che valide definizioni – si può dire che tali idee siano quelle di un intellettuale che vuol distanziarsi da una forma che non può non imitare – dati i tempi – un moviment(ism)o democratico o iper-democratico. Il fascismo è più o meno un comunismo piantato da un’altra parte (in futuro Evola scriverà cose non molto diverse, seppur in ben altro contesto e con ben altri scopi). Se è una rivoluzione dello spirito che si vuole, dice, occorre rivolgersi altrove giacché, per lui, fascismo e antifascismo, riposano su un’identica superficie logica. Se c’è infine da optare, è bene tenersi lontani da talune “furie”, la cui azione Gentile tende a giustificare, scegliendo un antifascismo spirituale, non o non solo politico e che scorti le anime di una selezionata élite. E di questa élite, seppur polivoca o equivoca, Evola è attivo frequentatore. Negli anni a tale congrega di maghi dedicherà, in edizioni diverse, uno dei suoi più riusciti saggi: anche se i toni saranno in massima parte ostili. Il carro fascista, di quel fascismo le cui intenzioni sembrano adesso palesi, non è il mezzo sul quale è conveniente accomodarsi (sempre si decida di farsi catturare da un gioco viepiù spiacevole); in ogni caso restando la democrazia come scienza, un’idea politica edificata sulle basi di un ottimismo popolare irrazionale e dunque inaccettabile.
Contro il pensiero unico
In un certo senso, Evola anticipa di un secolo il dibattito che vede nelle critiche al pensiero unico, di qualunque tono e contenuto, una velata, delle volte non esageratamente velata, forma o espressione di fascismo o di Ur-fascismo alla Umberto Eco. Mi riferisco però alla percezione politica non alla coscienza intenzionale. Una frase che viene sovente ripetuta, tratta dal secondo degli interventi citati è: «Non essere democratico ed essere fascista sono due cose diverse!», riletta varrebbe a significare che qualunque opposizione anche delle più dure, tenaci e finanche pericolose, non è detto sia formulata per implicita o non dichiarata adesione a una qualsiasi forma ovvero essenza di fascismo. Un dualismo che non apparteneva a Evola, che al fascismo e al neofascismo si avvicinò e si allontanò per ragioni diverse (personali, pubbliche, non note, private) dimostrando allo stesso tempo che le possibilità di dirsi o sentirsi vicini al, o lontani dal, fascismo non erano tra loro macroscopicamente distanti. E certo Evola non era esempio raro nel panorama delle intellettualità operanti al confine tra epoche diverse.
Un dualismo che appartiene, oggi, al pensiero unico “parmenideo”, secondo il quale le differenze si riducono, si semplificano, si elevano nel troppo affollato reame del contrasto tra essere e non-essere; o ancora del bene cioè dell’antifascismo, e del male cioè del fascismo. Con una agilità ermeneutica e una mescolanza a dir poco preoccupante di proposizioni tratte da ontologie ed etiche, con l’ovvia aggiunta di politiche, talvolta nel moderno significato machiavelliano.
Ma se i presupposti pratici e operativi dell’interventismo, cioè dell’attività pubblicistica di Evola, e nel merito del dibattito metapolitico, si scorgono, neanche troppo a distanza, nelle frequentazioni occultistiche, nelle letture, negli impegni e negli interessi perfino artistici, impossibile tacere, adesso, dell’attività di filosofo puro. Diversamente, lo si accennava, se ne avrebbe una conoscenza limitata, nei caratteri, nelle opinioni, negli esiti. Senza metter mano a una dialettica come susseguirsi di momenti dello spirito, dialettica che valga come direbbe l’autore stesso anche nel campo del non razionale –, Evola qualifica la sua storia come un cammino alchemico avente come fine una immortalità se non altro spirituale – la filosofia è uno strumento di lettura ugualmente privilegiato: in essa è già anticipata certa obbligante antropologia, largamente utilizzata – non si tratterà, qui, di eventuali aporie – negli anni a venire. Di fatto fino alla morte. La filosofia cosiddetta dell’Individuo assoluto inserisce per traverso la questione della validità della ragione libera, impostata secondo criteri tradizionali, vale a dire, ancora, occidentali. In trasparenza c’è Gentile, c’è ancora J. G. Fichte, c’è ovviamente G. W. F. Hegel ma ci sono anche autori del tutto marginali come Carlo Michelstaedter, cento anni fa animale filosofico quasi del tutto sconosciuto.
L’individuo assoluto
Evola raccoglie le sfide dell’immanentismo per spingersi verso una metafisica come ultima, radicale, chiamata della filosofia, come punto di contatto tra il pensiero moderno e il mondo spirituale, ove giovano le regole della prassi, meno quelle dell’astratta conoscenza. Il problema della filosofia è di far fare un passo ulteriore all’individuo come individuo (per Evola: al dominante come dominante), ente che non deve superarsi, superare la propria forma, bensì governare il processo del divenire. Rimanere protagonista, non superato (nel processo) ma (attivo) superante. Il filosofo vede l’Io trascendentale della tradizione occidentale come mera e pura affermazione, per ciò stesso fa acquisire ad esso la qualità non secondaria dell’assolutezza, riassumibile in compiti posti al di là dell’attività del conoscere, come le esigenze d’esercizio della volontà e della libertà. Un potere di scelta che prescinde da qualsiasi obbligazione, un potere di andare al di là dell’umano o al di là del moderno: l’una e l’altra come casi in fondo particolari. Proprio per questo la singolare filosofia evoliana non è semplice tradizionale speculazione ma rimanda a, di più: converge in, una ben precisa attività: quella dell’uomo che si spinge oltre il comune pensiero critico, l’uomo del mito e nel mito e che ugualmente procede da presupposti lontani dal pensiero critico, cioè ancora dal mito.
Il lavoro del filosofare è quello di stringere in una sorta di nodo un Occidente che guarda alla pre-modernità – quindi mentalmente oltre l’idealismo – come orizzonte culturale tra i tanti, e all’Oriente come rafforzante campo d’ispirazione non-filosofica. Quella di Evola è così non-filosofia della filosofia come superamento della conoscenza, e filosofia cioè conoscenza della non-filosofia cioè della prassi. Una parentesi o via razionale tra due altre vie anti-razionali.
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