In questo clima di desiderata spiritualità, che con accadimenti ed esperienze viene tentata da una via scientifica e che tenta a sua volta la marcia di un rinnovamento politico (che scienza potrebbe essere), il ventisettenne Evola si trova pressoché obbligato a una scelta di campo. Anzi a più scelte e in diversi domìni del proprio sapere. Il romano è aristocratico per propria definizione (barone di motu proprio), elegantemente animale non-politico ma non del tutto disinteressato alle sorti della biga alata. Essere aristocratici vuol dire porsi al di sopra delle comuni – moderne – tensioni relative a status, responsabilità e ruoli. Vuol dire non assecondare alcun interesse cosiddetto di classe e relativo a una moderna condizione sociale. Per citare Edmund Burke vuol dire fuggire, per quanto possibile, “imbroglioni della logica”, “economisti” e “prestatori d’opera”. Vuol dire non aver mai elaborato il trauma – le ferite, le “uscite dal mondo” – dell’Ottantanove, per contrapporsi sine die agli effetti catastrofici morali e politici della Grande rivoluzione. In specie, quella del barone Evola è cerca spirituale di una dimensione (quasi) perduta, di un inconscio vigile (inconscio nel senso di “comunicazione dialettica”); cerca che coincide punto per punto con una conoscenza (o Conoscenza) che sia riappropriazione del Sé, de-contaminazione dell’anima, restituzione a se stesso di un’inconsumabile completezza. La dimensione statuale (all’opposto di una tipica concezione da Stato etico o attuale) dovrà seguirà tale, faticosissimo, processo purificatorio.
Ma se conoscere è riportarsi a un insegnamento, di che insegnamento si tratta? Qual è insomma, per valicare i limiti del linguaggio pop o postmoderno, e per citare P. I. Gurdjieff, personaggio misterioso ancorché affascinante, il “centro di gravità permanente” cercato dal filosofo?
Potrebbe individuarsi nella difficoltà di una quiete spirituale – nel raggiungimento di un definitivo principio di immobilità –, causata da una personalità composita e mai del tutto doma, la ragione che spinge Evola a privilegiare una lettura più comodamente o sbrigativamente pratica del reale: a concentrarsi non più o non solo sul necessario ma semplicemente sul possibile. Con linguaggio comune si potrebbe dire: privilegiare la tattica o finanche l’intervento. Sia chiaro: non sempre e non completamente. A tradurre in orientamenti efficaci per il mondo sensibile la sua rivolta intellettuale, operando un ribaltamento epistemologico nel tentativo di arrestarsi all’interno della caverna, trascurando la piena luce del sole, e spinto infine dalla necessità stessa di un primum vivere o di una personale affermazione.
Ho scelto, qui, di qualificare Evola come filosofo nonostante il dirsi filosofo sia, per lui, una diminutio. Sua intenzione è considerare la filosofia, cioè il discorrere corrotto di un sistema al crepuscolo, come un problema da superare. Il filosofo si pone come post-filosofo o meglio come post-idealista – della filosofia, scrive Evola, l’idealismo si considera da sempre il capitolo conclusivo – post-filosofo per quel ritorno alla profondità dell’essere, alla ri-concretizzazione nell’unità del soggetto dell’attività del pensare, al se stesso come essere (appunto) e non mera svigorita attività, che è nel pensare. In ultima analisi, il fine è mondare l’idealismo del suo lato irrazionalistico, se per razionalità intendiamo un ben determinato “oggetto”.
Epperò, in particolare, sono due le motivazioni alla base della mia scelta: 1) In più momenti Evola scrive di filosofia tout cort, si auto-appella filosofo o filosofo viene appellato e cita con ampiezza di dettagli pensatori della tradizione occidentale; 2) È affidabile il motto secondo il quale essere filosofi significhi filosofare, pensare cioè filosoficamente, epperò anche non essere filosofi significa filosofare o pensare filosoficamente; per la ragione di dover operare delle scelte razionali, esaminando e riesaminando cause e conoscenze. Il lettore saprà comunque districarsi all’interno della triade semiotica: significante-significato-referente, dando il giusto peso alla scelta delle parole.
1925, dunque. I tempi, non facili, sono quelli notissimi della fascistizzazione della Penisola, della creazione del cosiddetto stato totalitario. La crisi è di quelle da cui non ci si salva, crisi che segnerà il presente e per effetto contaminante gli anni a venire. Quei prossimi presente con cui orwellianamente si riscriverà il passato, essendo questo l’anima causale del futuro: “Who controls the past … controls the future: who controls the present controls the past”. Lo stesso Gentile, riprendendo Benedetto Croce, aveva scritto che tutta la storia si risolve nel presente, come contenitore allo stesso tempo storico, di storia, e astorico, che va cioè oltre il tempo. Pochi coloro che riusciranno a scansare effetti – politici e sociali – assai poco desiderati.
Scompare il socialista Giacomo Matteotti, prima il re (uomo di scarsa personalità), poi la fazione coriacea del fascismo danno ossigeno all’esperienza politica iniziata nel 1922, un’esperienza maturata dalla prima guerra civile principiata col Biennio rosso in un clima di propositi di dominio. Le batoste politiche e sociali hanno agito positivamente sulle forze di opposizione, cioè gli aventiniani: primum mostrarsi cauti non scontrandosi con la pubblica opinione in vista del rimpiazzo dei mussoliniani o forse solo degli elementi più duri Andrà in tutt’altro modo, ovviamente. L’edificazione del nuovo Stato sarà molto rapida, le reazioni ancora più pigre come tra gli altri andava paventando un Croce inizialmente non avverso al regime. Quel che è certo però – ovvero misurabile – è che l’Italia che pensa con artisti e scienziati in bella mostra è virtualmente divisa, si riconosce cioè in programmi e formule non proprio esclusivi.
I Manifesti di Gentile e di Croce pubblicati nella prima parte del 1925 delineano fratture intellettuali di luminosa sostanza. I punti da isolare sono: 1) le letture del passato più recente: il Risorgimento come autentica esperienza liberale, 2) le ermeneutiche del tema libertà. Non proprio uno scherzo se si considera il peso specifico dei protagonisti. A un’idea di fascismo come totalità, o «teologia civile», farà seguito la piccatissima e sfottente risposta di Croce, stimolata peraltro dal massone e spiritualista Giovanni Amendola. Gli intellettuali non seguiranno o cavalcheranno l’onda fascista, o meglio: non tutti e non come si pensava. È già il fallimento della questione relativa all’egemonia culturale; la creazione di uno spazio intellettuale – unico e unificante – che solo con Antonio Gramsci toccherà i vertici di un più valido compimento. Egemonia basata sulla prassi cioè ancora sull’azione e sul ruolo attivo, ruolo guida, del partito e degli intellettuali.
Con la buona compagnia di Filippo Tommaso Marinetti, Gioacchino Volpe, Giuseppe Ungaretti e Luigi Pirandello, Gentile è l’uomo in più del regime. L’Italia del tempo vive il sogno platonico dell’ascesa di un filosofo osservatore ed esecutore della, e nella, vita politica. Colto esploratore della coscienza italiana (se si principia dalla mentalità, il Risorgimento è il suo spazio-confine) e liberal-conservatore come poteva esserlo il nemico di uno Stato trasparente e asfitticamente minimo, Gentile è interprete positivo, epperò antipositivista, delle manovre culturali di fine secolo. Per ciò stesso facitore di una filosofia anti-crisi che non poco dovrà all’esegesi delle posizioni di Karl Marx, parafrasato come filosofo di un dinamismo prasseologico.
Il siciliano si è fascistizzato per riconoscere nel fascismo l’esecutore massimo di una storia di cui sono parte i princìpi illuministi, la massoneria, la democrazia, il socialismo, e da cui però tutti i più logori sentimenti scaturiscono. Ma quella è e sarà l’Italia perdente, anzi minore, posta di fronte a un’Italia finalmente nascente, o meglio: fascista. L’ottimismo gentiliano prevede che male ed errore se ne stiano lontani, o siano al più allontanabili; ciò che è in atto – cioè il pensiero in atto – sarà per il castelvetranese sempre realtà e verità. Il regime – mazziniano nella sua essenza; lo stesso Mussolini è, per Gentile, eroe fichtiano e nuovo Mazzini – è per il siciliano complessità in uno: unità di forze vive e di idealità, per ciò stesso prassi, concretezza, pensiero infinito che produce la propria stessa realtà. Un’unità non perfettamente compiutasi però, e d’altra parte mai compiuta, ché il futuro è sempre il côté preminente, per le ben note resistenze e per quella crisi dello stato datata appunto 1924.
Quello gentiliano ovvero fascista, secondo il suo fascismo, è uno Stato assoluto o totalitario; un’incedibile realtà etica, fondamento dei diritti del singolo e principio della realtà sociale: gli uni e l’altra senza distinzione. La volontà statuale non trova dinanzi a sé alcuna realtà limitante poiché la volontà dei singoli è, nella realtà dello Stato, realtà universale. Lo Stato è affare intimo, un sentire; e un volere o volente a cui non si può porre limite: un’entità consapevole e indistinguibile assimilante qualunque altra realtà. L’autocoscienza del cittadino sarà il processo di immedesimazione nella coscienza universale dello Stato stesso.
Con la sua ontologia totalitaria, lo Stato gentiliano, che nulla lascia al di fuori di sé e del Sé, che non conta un privato se non universalizzabile come pubblico affare non può non turbare i più classici sostenitori della democrazia e del liberalismo alla John Locke o Benjamin Constant. Una “caserma” secondo le stesse parole di Evola, la cui concezione statuale è profondamente diversa, anzi interamente oppositiva, rispetto a quella di Gentile. L’ultimo pensa lo Stato come interventista-educatore, agente in modo diretto, visibile, con un’energia sempre in atto che egli stesso tende ad auto-giustificare. Quello evoliano è uno Stato come virtù, uno Stato perfetto che, con parole sue: “agisce e non agisce”, agisce ma non lo lascia intendere, dà forma alla materia e aristotelicamente attira a sé. Evola è per la non-ingerenza negli affari privati e (generosamente) per la salvaguardia delle libertà e delle personalità. Per il romano, lo Stato deve “creare un clima” e non farsi guida o istruire, deve incidere spiritualmente – essere d’esempio – non farsi morale imponendo agli altri se stesso.
Nell’ambito della critica alle forme del sapere ottocentesche, la cura gentiliana non prevede la distruzione ontologica della realtà o della realtà politica, come talvolta in forma autodistruttiva nell’Evola massimamente critico, bensì una rinascita metafisica di cui la nuova filosofia è la più accreditata protagonista. Malgrado la sua idea o forse per essa stessa, Gentile non intende esimersi dal trascurare i princìpi di libertà (o le libertà) i quali (le quali) trovano nel suo Stato una collocazione corrispondente a un proclamato trascendentalismo. Così a un liberalismo falso che guida verso l’anarchismo egoistico, il siciliano contrappone un liberalismo vero le cui libertà si affermano, appunto, in quanto contestualizzate, come peraltro è già stato teorizzato e praticato dalla Destra storica.
Gentile è stato «abbattuto dalla giustizia popolare», così è scritto in un rozzo articolo dell’Unità clandestina: la parabola di un filosofo acuto, misurato ma severo si concluderà tragicamente nell’aprile 1944, non prima che il pensiero abbia sfiorato i vertici di una pluralizzazione delle libertà in un senso, ancora una volta, totalitario. Uno sforzo speculativo volto a sottolineare il Noi di una comunità retta da un intimo bisogno di religiosità. Una forma comunistica alternativa (o “vera”), secondo Ugo Spirito, di fede e di ragione.
Ma in quel 1925 l’Italia dei notabili, degli artisti, dei pensatori, finanche dei più modesti giornalisti, è chiamata a schierarsi pro o contro il fascismo. Un “sì”, un “no”, ma anche un (silenzioso) “forse”. Scelte in grado di occultare aspirazioni a ben diverse soluzioni o a ben altri traguardi: inesplicabile espressione geografica, l’Italia sarà pur sempre la patria del nicodemismo o della dissimulazione onesta. Dire “sì” al fascismo – a quel fascismo che rinnova o attualizza l’Italia, a quel fascismo, mi si passi il termine, gestalticamente percepito – significherebbe non negare ad esso, alle sue volizioni, la capacità di rinverdire una tradizione sofferente ma viva. Varrebbe riformare l’Italia principiando dall’educazione dei giovani: dallo studio della filosofia, ed esultando al divenire dell’idea, e dalla rimodulazione del sapere tecnico e scientifico. Rimodulazione che principia da svariati presupposti d’inizio secolo e che mira a far ritornare la filosofia al centro di due scommesse: il progresso e la conoscenza. Gioverebbe infine a cantare la migliore Italia, quella di Dante Alighieri, del Rinascimento di Giordano Bruno, e del Risorgimento di Vincenzo Gioberti.
Un “no” all’Italia giovane boccerebbe, ovviamente per metafora, i metodi fascisti – così, adesso, scriveva Croce – epperò varrebbe a negare le reificazioni delle possibilità e delle attinenze in seno alla cultura. Equivarrebbe a controfirmare la fine o il tramonto della civiltà, di una civiltà oramai dunque al traguardo. Irriformabile. Indizio di morte è anche deficit di creatività, Oswald Spengler avrebbe detto: mancanza di forme simboliche. La vecchiezza che prepara alla morte viene intesa a quel tempo come Zivilisation, un quasi meritato riposo come marchio tedesco di miracolistico eterno successo. Darle retta (e in tanti per lo più romantici lo fecero, compreso Benito Mussolini), significherebbe anche perdersi nell’attesa nichilistica e speranzosa di un nuovo ciclo, a meno che – e qui le ermeneutiche si sprecherebbero – proprio quel fascismo, il fascismo del «fabbro elevato a Duce» secondo un’espressione poco amichevole dello stesso Evola – riuscisse a rubricarsi come ontologica pars construens di un nuovo epocale inizio.
