Il presente saggio è una versione abbreviata della Prefazione ad Abraham Joshua Heschel, Passione di verità, Iduna, Sesto San Giovanni 2019, pp. 320, € 24,00.
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È una lotta a mani nude con la verità, il libro di Abraham Joshua Heschel (1907-1972) che qui presentiamo. L’autore, rabbino e filosofo di origini polacche, saggia una tradizione sapienziale tutta ebraica – quella chassidica, cui era legato anche per discendenza familiare – con gli strumenti della filosofia e dell’ermeneutica. Lo scontro da lui condotto è evidente rappresentazione saggistica di una dinamica esistenziale accesa, la cui polarità trova piena manifestazione sul campo di battaglia della verità. La quale, lo si coglie sin dalle prime pagine del testo, non fa prigionieri.
La si può amare o detestare, perseguire o sfuggire, venerare o negare: ma essa, come ci insegna Martin Heidegger, trova la propria misura intrinseca in quell’umbratile e dinamico processo di apparizione e svelamento che conduce l’uomo sulla soglia insuperabile dell’indicibile. Scompaginando così le posizioni preconcette e disintegrando i pregiudizi, soprattutto quelli del pensiero astratto, scisso dalla vita e dai suoi ritmi micro- e macro-cosmici. È un limes, quello della verità, una faglia umbratile, la cui potenza è tutta riposta, più che nei fasti e nel giubilo delle celebrazioni dogmatiche e asseverative, nella potenza dell’esperienza tragica che a essa si accompagna.
A saggiare una vita che è a contatto – un contatto di fatto impossibile – col vero sono tre figure carismatiche, gli splendidi protagonisti del saggio di Heschel. Due ebrei e un cristiano, protestante. O forse, più coerentemente con la struttura del volume: un ebreo, Reb Menahem Mendl (il “Rabbi di Kotzk”, il “Kotzker”) attorno a cui vengono fatti ruotare due giganti del pensiero (e della vita dello Spirito): Reb Israel, (il “Baal Shem Tov”), e Søren Kierkegaard.
Il Baal Shem Tov e il Kotzker diventano emblemi di due possibili – e antitetici – approcci al divino, alla vita spirituale e, pertanto, alla verità. Se il primo esorta ad apprezzare il mondo, a riconoscervi i segni analogici che menano a Dio, il secondo percepisce la falsità, contingenza e illusione del piano sensibile, predica il distacco dalle cose. Laddove il primo riconosce l’omologia di corpo e anima, il loro rapporto fertile, il secondo ne mette in luce il dissidio, ne approfondisce l’intima lacerazione. Fedele di un amore cosmogonico il Baal Shem Tov, antagonista del desiderio il Kotzker. Insomma: «Il Baal Shem era guidato dalla massima rabbinica: “Dio chiede il cuore”; il Kotzker inalberava la visione profetica: “Il cuore è ingannevole sopra ogni altra cosa ed è inguaribile; chi lo può conoscere?”».
La posizione del Kotzker viene affiancata da Heschel alla filosofia di Kierkegaard, con il quale, nonostante alcune rilevanti differenze, a partire dall’orientamento confessionale – con le numerose questioni teologiche annesse – l’affinità di temi e sensibilità è evidente.
In questa triangolazione, Heschel non prende posizione a sostegno di un unico autore o di uno specifico orientamento al sacro. Spiega, piuttosto, come la sua vita di praticante si sia sviluppata proprio nella contaminazione fruttuosa fra il magistero del Baal Shem Tov e gli insegnamenti del Kotzker. Sismografo delle differenze, registra una cartografia dell’attitudine spirituale che sembra suggerire, in ultima istanza, come le differenti posizioni possano essere lette quali movimenti tellurici del sacro: variazioni sul tema di un medesimo processo cosmico, totalizzante. In questa prospettiva è evidente come lo studio della religiosità chassidica non sia esclusivamente finalizzato a un approfondimento dottrinario confessionale, quanto a un tentativo esemplificatore dell’itinerario magmatico di quella passione di verità che accende l’esperienza umana nella sua interezza. Passione è infatti, etimologicamente, πάθειν: un evento di ricezione di stimoli esterni che genera alterazione, sforzo, mutamento e, quindi, sofferenza. Appassionarsi significa iniziare a “patire”, abbandonare le certezze del sensus communis e la comodità della quotidianità per intraprendere un itinerarium mentis in Deum (o, che è lo stesso, in veritatem) carico di sfide, irto di difficoltà. Un cammino aperto, benché spesso da lui dimenticato, anche all’uomo secolarizzato moderno.
Se la passione è questo impegnativo ma splendido labor tragico, cos’è infine la verità? Heschel non la definisce in maniera esaustiva. Per pudore, per verecondia, o forse in virtù della consapevolezza, già nota alla teologia negativa (o apofatica), che una definizione integrale della verità ultima non è possibile. A essa ci si può soltanto avvicinare, in sede teoretica, mediante i riferimenti a noi offerti dalla tradizione simbolica e, in seconda istanza, dalla dialettica razionale. La via della speculazione razionalista, tuttavia, non è la via ebraica. Essa, infatti, non sarebbe commisurata all’oggetto della sua indagine – Dio, la verità. «Ogni soluzione raggiunta dal nostro intelletto – precisa Heschel – sarebbe un tentativo di adattare entro i limitati confini della mente umana i segreti dell’En-Sof, dell’Uno Infinito, di Dio come è in Se stesso». Solo di avvicinamenti, dunque, si tratta. Degli Annäherungen descritti da Ernst Jünger. Della via dell’intuizione profonda. L’uomo, infatti, rammenta il filosofo tedesco, «non si deve sopravvalutare. Come dice il Salmo, egli somiglia all’erba che presto appassisce e la sera viene recisa. Neppure si deve sottovalutare, poiché egli, non meno dell’erba con i suoi gigli e i suoi fiori stellati, somiglia a un totalmente Altro, a un’immagine velata dagli enigmi di spazio e tempo e dalla caducità cui egli soggiace. Le sue opere e i suoi giorni sono l’area di avvicinamento a questa immagine. Di tale area egli avrà sempre bisogno, quali che siano i nomi con cui egli adorna il Venerato e Venerabile» (Lo scarabeo spagnolo). E a quest’area, ossia alla tensione concreta, vitale e tragica, verso la trascendenza, è precisamente dedicato l’intero saggio di Heschel. L’uomo è chiamato a problematizzare sé e il mondo; è interpellato dal mistero, il mistero dell’essere. Che, a sua volta, è intimamente connesso alla dialettica di svelamento e disvelamento della verità.
L’insegnamento sussurrato da Heschel in quel grande affresco che è Passione di verità invita l’uomo contemporaneo alla conquista di un rinnovato sguardo interiore, di tipo analogico. Ogni uomo, spiega Heschel, dovrebbe guardare a se stesso come a «una scala fissata al suolo, ma con la sommità che tocca il cielo»; il suo maggior peccato è d’altra parte «scordarsi della sua origine principesca, dei suoi poteri regali. Tutti i mondi hanno bisogno di essere esaltati». Non alludeva alle stesse possibilità di indiamento Mircea Eliade, laddove asseriva che l’homo religiosus è realmente uomo proprio nella misura in cui uomo non è, ovvero nella sua attitudine all’impersonalità che converge nell’unione mistica con il divino? – «L’uomo religioso assume una umanità il cui modello è transumano, trascendente. Egli si considera veramente uomo nella misura in cui imita gli dèi, gli Eroi civilizzatori o gli Avi mistici. L’uomo religioso insomma vuole essere un altro da quello che può ritrovarsi sul piano della sua esperienza profana. L’uomo religioso non è dato, si fa da sé, avvicinandosi ai modelli divini» (Il sacro e il profano).
E dalla imperiosa necessità di reimparare, oggi, a «unire ciò che è separato» non era forse assillato anche un eccentrico del rango di Bataille, il quale rammentava, colpito nel profondo, l’incredibile attitudine dei cristiani – e di tutti gli uomini pre-moderni –, che «non avevano consapevolezza della necessità di legare il mondo, ma lo legavano, sapevano legarlo, era sufficiente che vivessero, ed essi vivevano; noi ne abbiamo una coscienza acuta, ma questa coscienza in noi significa che il mondo non è più legato, che si disgrega, e non sappiamo creare la forza di cui vivremmo e che lo salverebbe» (Il limite dell’utile) ?
Per riflettere – con il cuore e non con la sola ragione – sulle possibilità di azione per l’homo religiosus moderno, Heschel non offre programmi monotonici né risposte univoche. Piuttosto, racconta di tre testimonianze, quelle di due esponenti dell’ebraismo e di un filosofo cristiano, che possano ispirare il lettore facendosi parabola, precedente autorevole.
Colpisce davvero, nella sua prosa, la dimensione tragica, a tratti conflittuale, della ricerca della verità. Lo scrittore mostra come ogni superficiale irenismo non conduca che a divenire “sepolcri imbiancati”. La nobiltà dell’erranza spirituale, dello spaesamento che vi si connette, risiede precisamente nell’esercizio attivo dell’investigazione umana e nella sua accorata invocazione della e alla trascendenza. Secondo le Scritture, Abramo discute con Dio e Giacobbe lotta con un angelo: la rivolta metafisica assume toni estremi in cui le polarità umano-divino risultano co-implicate; la radicalità contraddittoria e feconda di questi pellegrini in fuga dalle falsità del saeculum genera l’inatteso: la fede in Dio si trasfigura nella ricerca da parte di Dio stesso dell’uomo. È, precisamente, quella cornice destinale di senso che offre spazio alla lotta di Giacobbe, il quale si trova a combattere per Dio contro Dio, o all’iniziativa del Kotzker, il quale proclama, con enfasi escatologica: «Sapete quello che voglio? Ecco quello che voglio. Che cielo e terra vadano pure a pezzi, ma che l’uomo si rifiuti di arrendersi».
Abitare la passione della verità non significa allora, per Heschel, conoscere il vero nella pienezza della sua estensione, bensì incedere coraggiosamente nella pratica che può condurci ad esserlo. Anche nella nostra età moderna, in cui «la saggezza suggerisce che si debba poter essere uniti al mondo, ma nello stesso tempo essere capaci di lavarsene le mani, di essere dalla parte del mondo e insieme esserne fuori».
