Leone XIV parla a Parigi. Prima di battezzare gli ideali del 1789, rileggiamo Burke, de Maistre e Tocqueville

Il problema non è che la Rivoluzione non abbia scoperto nulla di vero. Il cristianesimo ha sempre affermato l’uguale dignità degli esseri umani davanti a Dio, ha condannato l’oppressione arbitraria e ha insistito su obblighi di carità capaci di superare le distinzioni di rango e di status. La difficoltà inizia quando tali verità sono separate dall’ordine teologico e istituzionale, in cui il cristianesimo le ha tradizionalmente intese.

La Rivoluzione non si limita a proclamare la dignità umana. Rimodella la libertà, l’uguaglianza e la sovranità all’interno di una nuova antropologia politica, in cui l’autorità ereditata può essere scartata e la società ricostruita secondo i principi della ragione e della volontà generale.

Edmund Burke vede il pericolo mentre la Rivoluzione mostrava ancora un volto civile. Scrivendo nel 1790 nelle Riflessioni sulla Rivoluzione in Francia, considera il nuovo linguaggio dei Diritti dell’Uomo come fondamentalmente in contrasto con l’ordine cristiano e costituzionale ereditato. I diritti, per Burke, non sono rivendicazioni fluttuanti, dedotte dalla pura ragione e imposte alla società. Sono radicati nell’eredità di un popolo particolare, frutto della prescrizione, del costume e del lento lavoro di generazioni sotto la guida della Provvidenza. Strappare i diritti politici da quel terreno storico e proclamarli astrazioni universali significa, a suo avviso, invitare al disordine. “L’età della cavalleria è passata”, scrive, e con essa il senso che la società sia un patto tra i vivi, i morti e coloro che devono ancora nascere. Al suo posto è subentrata la fredda geometria dei philosophes.

Burke non è un nostalgico reazionario. Ha difeso i coloni americani e attaccato gli abusi del potere britannico in India. Ciò che rifiuta è la fiducia rivoluzionaria nella possibilità di spazzare via un intero ordine morale e istituzionale per ricostruirlo secondo un progetto astratto, con scarsa considerazione per la saggezza accumulata e incarnata nelle istituzioni e nei costumi. La sua obiezione non è solo al cambiamento, ma alla presunzione che la legittimità politica possa essere fabbricata ex novo dalla sola ragione.

Il conflitto della Rivoluzione con la Chiesa non è quindi un eccesso incidentale. Man mano che i beni ecclesiastici sono nazionalizzati e la Costituzione civile del clero subordina la Chiesa allo Stato rivoluzionario, emerge una tensione più profonda. Un ordine politico che colloca sempre più la sovranità nella nazione e nella volontà generale avrebbe trovato difficile accogliere una Chiesa che rivendica un’autorità non originata dallo Stato. La successiva profanazione delle chiese e l’istituzione del Culto della Ragione rendono il conflitto ancora più esplicito.

Joseph de Maistre spinge l’analisi nel regno della teodicea. Per il diplomatico savoiardo, la Rivoluzione non è solo un errore politico, ma un flagello provvidenziale. In Considerazioni sulla Francia interpreta il rivolgimento come una punizione divina per una società che ha progressivamente rifiutato i fondamenti religiosi e morali del suo ordine ereditato. “Mai la Divinità si è mostrata così chiaramente in alcun evento umano”, scrive. La sua tesi non è una semplice celebrazione della violenza rivoluzionaria. Piuttosto, egli intende lo spargimento di sangue, il Terrore e il regicidio come strumenti attraverso i quali la Provvidenza giudica una civiltà che ha presunto di rifare se stessa.

E’ un’argomentazione più oscura e intransigente di quella di Burke, ma le due diagnosi convergono su un punto importante. Entrambi diffidano del tentativo di recidere la legittimità politica dall’autorità morale ereditata e di ricostruire la società a partire da principi astratti. Burke enfatizza la prudenza, la prescrizione e la continuità; de Maistre enfatizza la Provvidenza, l’autorità e le conseguenze della ribellione contro un ordine morale trascendente.

Louis de Bonald sviluppa un argomento correlato nella Teoria del potere politico e religioso nella società civile, rifiutando l’idea che la società possa essere adeguatamente compresa come un contratto tra individui autonomi. Per de Bonald, l’ordine politico e sociale è organico, piuttosto che fabbricato, e l’autorità è qualcosa di ricevuto e incarnato nelle istituzioni anziché inventato di sana pianta da volontà isolate. In tutta questa tradizione controrivoluzionaria emerge un’intuizione ricorrente: la legittimità dell’autorità può essere ereditata, mediata e ricevuta, piuttosto che semplicemente inventata. Il problema non è se le istituzioni politiche possano mai cambiare, ma se una civiltà possa distruggere le fonti della propria legittimità senza perdere nulla di essenziale.

Alexis de Tocqueville complica il quadro, rendendolo più difficile da liquidare come mera nostalgia controrivoluzionaria. Non è un difensore dell’ancien régime, né un nemico della libertà. Ma ne L’Antico Regime e la Rivoluzione identifica un elemento della Rivoluzione che è importante che i cristiani comprendano. Sostiene che la Rivoluzione non è stata un rivolgimento politico francese limitato alle circostanze della Francia. Si presenta come una rigenerazione universale dell’umanità. Supera le singole nazionalità, si diffonde attraverso la propaganda e il proselitismo e cerca principi applicabili agli uomini di ogni luogo. Per Tocqueville, questo conferisce alla Rivoluzione il carattere di una rivoluzione religiosa. In modo ancora più sorprendente, scrive che essa è diventata “una sorta di nuova religione in se stessa” – una religione, seppur imperfetta, “senza Dio, senza culto e senza vita futura”.

Il punto non è che Tocqueville creda che la Rivoluzione abbia sostituito il cristianesimo con l’ateismo. La sua analisi è più sottile. A suo avviso, la Rivoluzione procede alla maniera delle rivoluzioni religiose, perché si appella a principi universali, cerca di rigenerare l’umanità e ispira una forma di conversione intellettuale e politica. Le sue ambizioni si estendono quindi ben oltre la riforma della Francia. Offre una nuova concezione di appartenenza e legittimità politica con una vocazione universale.

Tocqueville resiste anche al riduzionismo che vede la Rivoluzione come un mero attacco alla religione. Ne L’Antico Regime e la Rivoluzione afferma che la distruzione dell’autorità religiosa non è lo scopo “fondamentale e finale” della Rivoluzione. La passione antireligiosa è reale, potente e duratura, ma rappresenta solo un elemento di una trasformazione molto più grande.

Sì, il Vangelo proclama una radicale uguaglianza delle persone davanti a Dio. Sì, la carità cristiana ha ripetutamente sfidato le gerarchie ingiuste. Ma la trasformazione rivoluzionaria dell’uguaglianza non è stata semplicemente la dottrina cristiana della dignità umana, tradotta in linguaggio politico. Ha comportato l’abolizione dei privilegi ereditati e il rifiuto delle distinzioni di status come fonti di autorità politica. Allo stesso modo, la libertà ha acquisito un baricentro diverso: emancipazione politica dell’individuo da vincoli e autorità ereditate.

La distinzione è cruciale. La libertà cristiana non è la mera assenza di costrizione; è una libertà ordinata alla verità e al bene. L’uguaglianza cristiana non significa che ogni distinzione di ufficio, vocazione o responsabilità sia illegittima. E la fraternità cristiana nasce da una comune relazione con Dio e con il prossimo, e non dal potere dello Stato di definire chi appartiene alla comunità politica.

C’è un’altra ragione per rifiutare un contrasto semplicistico tra una Rivoluzione malvagia e un ancien régime virtuoso. Tocqueville stesso mostra che la Rivoluzione non ha semplicemente distrutto una vecchia struttura politica per sostituirla con qualcosa di nuovo. Alcune tendenze centralizzatrici, successivamente associate al governo rivoluzionario e napoleonico, hanno profonde radici nella vecchia monarchia. La Rivoluzione ha trasformato e intensificato tendenze che hanno già indebolito la libertà politica locale. La sua novità risiede non nella distruzione, ma nei nuovi principi in nome dei quali il potere è esercitato.

Il pericolo diventa più evidente quando i principi rivoluzionari sono radicalizzati. Il Terrore non deriva meccanicamente dalla Dichiarazione dei Diritti dell’Uomo e del Cittadino, né la ghigliottina è spiegata da una singola causa filosofica. La guerra, il conflitto politico, il collasso istituzionale, l’insurrezione e le fazioni rivoluzionarie giocano ciascuno il proprio ruolo. Eppure, in simili condizioni, il linguaggio rivoluzionario della sovranità popolare e della virtù civica può divenire coercitivo. Una volta che l’unità politica è identificata con la virtù rivoluzionaria e il dissenso con il tradimento, la fraternità stessa può trasformarsi in uno strumento di esclusione.

La ghigliottina non è la conseguenza inevitabile di ogni appello alla libertà o all’uguaglianza. È un esito storicamente realizzato della loro radicalizzazione all’interno di una concezione rivoluzionaria della sovranità.

Coloro che invitano la Chiesa a genuflettersi davanti al 1789, lo fanno solitamente in nome della rilevanza contemporanea. Temono che qualsiasi residuo attaccamento alla gerarchia, alla tradizione o alla lenta saggezza delle istituzioni possa marchiare il cristianesimo come reazionario.

Burke, de Maistre e Tocqueville offrono una lezione più difficile. Un cristianesimo, che rinunci alla propria comprensione dell’autorità, del peccato e dei limiti delle costruzioni umane, non diverrà necessariamente più rilevante. Rischia invece di trasformarsi in un semplice eco della cultura circostante, utile solo finché quella stessa cultura non deciderà di passare oltre.

La tradizione più saggia non richiede nostalgia per l’ancien régime in tutte le sue imperfezioni. Né richiede di fingere che ogni istituzione ereditata dal passato sia giusta, prudente o cristiana. Richiede l’onestà di riconoscere che il progetto rivoluzionario cambia il significato dell’autorità politica tanto profondamente quanto cambia le istituzioni della Francia. Qui l’intuizione di Tocqueville è decisiva. A un ordine politico non occorre invocare Dio per acquisire qualcosa di simile a un carattere religioso. Quando la politica si assume la responsabilità della rigenerazione dell’umanità, quando i principi astratti divengono oggetti di fede politica e quando il dissenso da tali principi può essere trattato come una forma di apostasia, la politica inizia a esigere qualcosa in più della semplice obbedienza. Inizia a esigere fede.

La preoccupazione più profonda, quindi, non è se i cristiani possano affermare la libertà, l’uguaglianza o la fraternità. Possono farlo e spesso dovrebbero. La vera questione è quale tipo di libertà, uguaglianza e fraternità intendano, e quale concezione della natura umana e dell’autorità renda possibili tali ideali.

Burke ci aiuta a vedere il pericolo della ricostruzione politica astratta. De Maistre ci ricorda, in modo più oscuro, che una società che rifiuta l’autorità trascendente non è per questo neutrale. Tocqueville mostra come quel vuoto possa essere colmato: non necessariamente da un rozzo ateismo, ma da una fede politica, che si appropria delle funzioni universali, missionarie e trasformative un tempo associate alla religione.

La traiettoria radicale della Rivoluzione diviene così, per molti aspetti, rivolta contro l’ordine cristiano dell’Europa – non solo perché i rivoluzionari attaccano la Chiesa, ma perché cercano di ricollocare le fondamenta stesse della legittimità morale e politica. I cristiani dovrebbero quindi essere cauti prima di battezzare il 1789. Il Vangelo non ha bisogno della Rivoluzione per rivendicare la dignità umana. E la libertà cristiana non ha bisogno di essere riscoperta attraverso il linguaggio dell’emancipazione politica.

Prima di applaudire gli slogan, ci si deve chiedere che cosa accade quando gli ideali politici, separati dalla trascendenza, pretendono non il nostro assenso, ma il nostro culto.